بهشت چهارم : تشويق قرآن به تحصيل برهان عقلي و دريافت شهود قلبي

در مباحث پيش گفته شد كه قرآن به تحقيق و جست و جو دعوت ، به آن امر مى كند، و از اعتماد به خواهش و آرزو بر حذر مى دارد و از آن نهى مى كند، و از آنجا كه قرآن نورى است كه به هيچ وجه تاريكى در آن راه ندارد، پس ‍ تنها به امر كردن بسنده نمى كند، بلكه به كيفيت تحصيل آن نيز ره مى نمايد.

همچنين بدون ذكر نمونه بر نهى كردن از چيزى قناعت نمى كند اگر از چيزى نهى مى كند، براى آن مثال مى آورد، و افزون بر ذكر كسانى كه به آن مبتلا شده اند، چگونگى درمان آن را نيز بيان مى فرمايد. زيرا قرآن فقط كتاب تعليم نيست كه در آن به ذكر مثال ها و شرح حال مبتلايان اشاره اى نكند، چنان كه در بازار تصنيف و تجارتخانه ى تاءليف چنين رايج است ، بلكه قرآن كتاب هدايت است ؛ هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان . (282)

قرآن كتاب تعليم و هدايت

قرآن بر اساس تحقيق بنيانگذارى شده است و مردم را به بنا نهادن زندگى خود بر تحقيق فرا مى خواند و محققان را مى ستايد و رو گردانندگان از تحقيق را سرزنش مى كند، چنان كه در بهشت سوم گذشت ، ولى بدون آموزش شيوه ى تحقيق و ارائه ى شرايط رسيدن به حق ، به صرف يك بيان كلى كفايت نمى كند، بلكه موانع رسيدن به حق را يادآورى و داستان كسانى را نقل مى كند كه شرايط رسيدن به حق را به چنگ نياورده ، از موانع وصول به حق پرهيز نكرده ، در سرگردانى نادانى و حيرت گمراهى فرو رفته اند.

همچنين به نقل سيره ى كسى مى پردازد كه آن شرايط را يافته ، از اين موانع رها گشته ، به قرب و وصال رسيده اند.

پس تدبر در قرآن حكيم ضرورى است تا چيستى و چگونگى منطق قرآن در آموزش شيوه ى تحقيق روشن شود. سپس بايد به سخن گويا كننده ى قرآن و انسان كامل معصوم عليه السلام گوش داد تا بيان آن حضرت نيز در چگونگى هدايت به سوى حق و رسيدن به حق روشن شود.

همچنين معلوم شود، ثقلينى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در امت خود به يادگار گذاشت ، چونان دو چشم و دو گوش هستند كه هر دو با هم مى بينند و هر دو با هم مى شنوند، بدون آن كه تمايز، تعداد، ناسازگارى يا گوناگونى ميان ديدنى ها و شنيدنى هاى آن ها باشد.

راه رسيدن به حق

اكنون با توجه به راه هاى سه گانه شناخت ، يعنى حس و عقل و قلب ، با استفاده از قرآن كريم در مى يابيم كه براى رسيدن به حق ، تنها دو راه وجود دارد: تفكر عقلى و شهود قلبى ؛ هر يك از اين دو با ديگرى سازگار است ، ولى تك تك آن ها ويژگى اى دارد كه آن را از ديگرى جدا مى سازد و جمع اين دو در انسان كاملى مانند حكيم متاءله و عارف محقق شدنى است ؛ اما راه حس تا زمانى كه به برهان عقلى نينجامد، به تنهايى صراط مستقيم نيست . زيرا جزئى محسوس اگر چه به يك جزئى يا جزئيات ديگر هم ضميمه شود، از آن جهت كه جزئى است ، نتيجه اى جز گمان ندارد و در امورى كه به يقين نيازمند است ، گمان سودبخش نيست .

تمايز تفكر عقلى و شهود قلبى

راه شهود قلبى ، به حق و سيره ى انبيا و اوليا، كسانى كه به واسطه ى آن شهود به حقيقت نائل گشته اند، نزديك تر است و در عين حال شهود قلبى بيش تر به عمل صالح فرا مى خواند، چنان كه اساس شهود قلبى همان عمل صالح است .

بنابراين ، اهتمام قرآن به شهود قلبى از تفكر عقلانى بيش تر است ، و با اين كه تفكر عقلى نيز دشوار و ناهموار است ، ولى راه شهود قلبى از آن دشوارتر، و ناهموارتر است . زيرا شرايط سلوك شهودى از شرايط تفكر عقلى مهم تر و موانع آن از موانع تفكر بيش تر است .

شرايط تفكر صحيح و همچنين موانع آن معلوم مدون است ، گر چه رعايت آن ها آسان نيست ، ولى شرايط شهود قلبى چون زمين پست و بلند و ناهموار است كه فرو رفتن در آن بسيار دشوار است و نيز موانع شهود قلبى وادى هلاك كننده اى است كه با شهوات درهم پيچيده ، به وسيله ى آن ها زينت يافته است ، به گونه اى كه پرهيز از آن ها سخت و نجات يافتن از آن ها و چيره شدن بر آن ها مشكل است ، مگر براى شمار اندكى كه نفس خود را براى خداوند خالص گردانيده اند و به هدف والايى رسيده اند كه تيرهاى شياطين و دست هاى آرزوها و دسيسه ها به آنان نمى رسد.

تمايز ديگر راه تفكر و شهود در آن است كه محصول تفكر برهانى ، براى ديگران آموختنى و انتقال پذير است ، در حالى كه ثمره ى شهود قلبى خود به خود چنين نيست ، بلكه تنها با كمك گرفتن از تفكر عقلى انتقال پذير است . تفضيل اين مطلب در دو مبحث جايگاه تفكر عقلى در برابر قرآن حكيم و جايگاه شهود قلبى در برابر قرآن ، بررسى مى شود.

بخش يكم . جايگاه تفكر عقلى در برابر قرآن حكيم

تفكر عقلى حركت ذهن است به سمت مجهول ، از گذرگاه معلوماتى كه ضرورتا به مجهول مى انجامد و اين حركت با سكون و حركت از مجهولى به مجهول ديگر يا از معلومى كه به طور يقينى به آن مجهول نينجامد، ناسازگار است . اگر چه رسيدن به آن مجهول به واسطه ى معلوم ظنى باشد كه در اين صورت هيچ سودى ندارد پس اساس تفكر همان معلوماتى يقينى هستند كه با مجهول ارتباط دارند، به گونه اى كه به كمك آن معلومات مجهولات را نيز مى توان معلوم ساخت .

از اين رو قرآن داراى استوارترين شيوه ى هدايت گرى است و انسان ها را از اين امور برحذر داشته است :

1. سكون فكرى و به تعبير ديگر تقليد در اصول . 2. حركت فكرى به شيوه نادرست . به عبارت ديگر مغالطه ى فكرى كه منشاء آن وحى كردن شيطان است به دوستانش ، تا بدين وسيله درباره ى خداوند بدون علم و هدايت و كتاب منير به مجادله بپردازند.

قرآن تنها به منع از اين امور بسنده نكرده ، بلكه خود پيشگام سالكان است و براى دعواى خود برهان بيان مى كند و نيز بر مدعاى خود استدلال مى آورد و شيوه و فن برهان را به پذيراى آن مى آموزد و با نقل استناد كسانى كه از حق دور شده اند، سستى دليل آن ها را به جهت ضعف ماده يا صورت آن روشن مى سازد و انسان را از استدلالى كه يقين آور نيست ، به جهت سستى و بى پايگى آن بر حذر مى دارد؛ چنان كه انسان را از جمود و تقليد نيز مى ترساند، چون رفتن به بيراهه و حركت مغالطه اى ، اگر بدتر از سكون فكرى و تقليد نباشد، كم تر از آن نيست .

دستيابى به دين از طريق عقل و وحى

راز همه ى اين تعاليم در آن است كه دين الاهى مبتنى بر حق ، جز با هوشيارى عقل يا اشاره ى نقل دست يافتنى نيست و هر اندازه كه حوزه ى عقل و وحى در اجتماع گسترش يابد، رسيدن به محتواى دين ممكن و نيل به مفاد آن آسان مى شود و بالعكس هر گاه جهل به سبب جمود و عدم تفكر باطل عقيم ، در جامعه اى وسعت يابد، رسيدن به مدعاى دين دشوار و اصل دين مهجور و محو مى شود.

در دين شيطانى مبتنى بر باطل ، مطلب بر عكس است . زيرا هرگاه حوزه ى تقليد گسترش يابد و تفكر مغالطه اى شايع گردد، ترويج آن دين باطل آسان مى شود و پيروانى كه به سمت هر بادى ميل كرده اند و از نور علم بهره اى نبرده اند و به استوانه ى مطمئن و پايدارى پناهنده نشده اند، زياد مى گردد. براى هر يك از اين امور نمونه هايى ذكر مى كنيم :

يادآورى هاى قرآن درباره ى جايگاه تفكر عقلى

يكم . نهى از پيروى علم غير يقينى ؛ و لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤ اد كل اءولئك كان عنه مسئولا . (283)

دوم . تفصيل نهى پيشين ؛ پرداختن به تصديق و اثبات و نيز تكذيب و نفى چيزى كه با برهان قطعى همراه نباشد. اين در حقيقت پيروى از چيزى است كه به آن علم نداريم و قرآن از اين عمل نهى كرده است . چنان كه حضرت صادق عليه السلام فرمود: خداوند بندگان را با دو آيه از كتاب خود در امان داشته است : نادانسته را نگويند و به انكار آن ها نپردازند؛ ان الله حسن عباده بآيتين من كتابه ، اءن لا يقولوا حتى يعلموا و لا يردوا ما لم يعلموا، قال الله عز و جل : اءلم يؤ خذ عليهم ميثاق الكتاب اءن لايقولوا على الله الا الحق (284) و قال : بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياءتهم تاءويله . (285)

سوم . نهى از تقليد فرد هدايت نايافته و غير عاقل . زيرا تقليد بيكارى بدون جنبش است ، خداوند سبحان در مذمت اينان مى فرمايد: و اذا قيل لهم اتبعوا ما اءنزل الله قالوا بل نتبع ما اءلفينا عليه اباءنا اءو لو كان اباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون . (286)

عمل بايد به عقل و هدايت حقيقى بينجامد يا بدون واسطه ، چون هنگامى كه خود عمل كننده با عنايت الاهى ، عاقل و هدايت يافته باشد، مانند معصوم عليه السلام يا با واسطه ، چنان كه در غير معصوم متكى به معصوم چنين است . از آن جا كه پدران اين تقليد كنندگان عاقل و هدايت يافته نبودند، وگرنه به باطل نمى گرويدند و از راه حق به كژى و ناراستى نمى گراييدند، عمل پيروان آن ها نيز به عقل و هدايت نمى انجامد

از اين رو خداوند سبحان در شاءن آنان مى فرمايد: ما لهم بذلك من علم ان هم الا يخرصون * اءم اتيناهم كتابا من قبله فهم به مستمسكون * بل قالوا انا وجدنا ابائنا على اءمة و انا على اثارهم مهتدون (287) يعنى هنگامى كه سخنى به علم برهانى و وحى آسمانى مستند نباشد، پندارى بيش نيست و تقليد صرفى است كه سودى نمى دهد.

چهارم . استقرار دين الاهى بر پايه ى علم ، كه قرآن به آن ترغيب مى كند و استقرار دين شيطانى بر پايه ى جهل ، كه قرآن از آن برحذر مى دارد. آيات تشويق به علم بى شمار است ؛ ... و تلك الاءمثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون (288) و انما يخشى الله من عباده العمؤ ا (289) و و تلك حدود الله يبينها لقوم يعلمون . (290)

آيات تحذير از جهل مانند: فاستخف قومه فاءطاعوه انهم كانوا قوما فاسقين (291)؛ يعنى فرعون قوم خود را سبك مغز كرد يا آن ها را به جهت نادانى شان بى اراده پنداشت . از اين جهت مطيع او شدند. زيرا حق سنگين است ؛ انا سنلقى عليك قولا ثقيلا. (292) عمل صالح نيز ثقيل است . از اين رو ترازوهاى نيكوكاران سنگين مى شود؛ فاءما من ثقلت موازينه * فهو فى عيشة راضية * و اءما من خفت موازينه * فاءمه هاوية . (293)

نتيجه آن كه دين شيطانى ، دينى كه فرعون ، مردم را به آن هدايت و از آن حمايت مى كرد و از آن براى رسيدن به اهداف دنيوى خويش بهره مى جست ؛ انى اءخاف اءن يبدل دينكم اءو اءن يظهر فى الاءرض الفساد (294)؛ بر پايه ى جهل و سستى اراده بنا نهاده شده است . از اين رو فرعون با ترويج اين دو جهل و سستى اراده از پوچى و بى هدفى و نيرنگ دفاع مى كرد و هر كه از طريق حكمت و موعظه ى نيكو مردم را به سوى خداوند فرا مى خواند، او را تهديد مى كرد.

از آن رو كه دين جاهلى بر محور واداشتن انسان ها به جهل و سبك سرى استوار است ، خداوند پيامبرش و مسلمانان را از اين امر برحذر داشت ؛ فاصبر ان وعد الله حق و لا يستخفنك الذين لا يؤ منون . (295) بنابراين از طريق تشويق به علمى كه بنيان دين الاهى بر آن استوار و نيز برحذر داشتن از نادانى و سفاهتى كه دين شيطان بر آن پايه ريزى شده است ، اجتماع انسانى به سمت تفكر و تحرك ذهنى دگرگون مى شود.

دليل فرو فرستادن قرآن

خداوند براى صيانت جامعه ى بشرى از كژى كتابى فرو فرستاد كه غير ذى عوج (296) است و در اين كتاب بر طريق تفكر صحيح مشى كرده ، از رفتن به مسير مغالطه بر حذر داشته است . سلوك بر روش تفكر صحيح در تمامى قرآن حكيم از آغاز تا پايان جلوه گر است ؛ لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا (297) و و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا (298) و اءفحسبتم اءنما خلقناكم عبثا و اءنكم الينا لا ترجعون (299) و آيات ديگرى كه به سبك قياس استثنايى و همراه با تبيين تلازم مقدم و تالى ، و بيان بطلان تالى است كه مستلزم بطلان مقدم است . (300)

همچنين آياتى كه به شكل قياس اقترانى و همراه با تبيين ربط ضرورى حد وسط و دو طرف آن يعنى حد اصغر و حد اكبر است كه اكنون در صدد بيان آن نيستيم .

مورد دوم ، يعنى دورى جستن از مسير تفكر مغالطه اى ؛ كه در قرآن در مورد بت پرستانى كه به گمان خود متفكر هستند، نقل كرده است . زيرا اين فرقه نيز چون ساير گروه ها دو دسته بودند: بزرگانشان كه لباس تفكر را به بر كرده اند و، پيروان آن ها كه جامه ى تقليد پوشيده ، بار تبعيت را به دوش ‍ مى كشند؛ اگر چه زنجيره ها به پا و گردن همه ى آنها يعنى پيشوا و پيرو آويخته شده است . چون آنان پس از اعراض از ياد خدا در زندگانى پر از مشقت و انحراف و تنگى قلب ها و آلودگى و بسته شدن دل ها به سر مى برد؛ فهم فى ريبهم يترددون . (301)

احتجاجات مشركان در برابر انبيا

منطق متفكران مشرك همان چيزى است كه خداوند از ايشان نقل مى كند: سيقول الذين اءشركوا لو شاءالله ما اءشركنا و لا اباؤ نا و لا حرمنا من شى ء كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا باءسنا قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان اءنتم الا تخرصون * قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهديكم اءجمعين . (302) بيان دليل باطل ايشان نزد پروردگار آن است كه ايشان پس از اعتراف به وجود خداوند و خالق آسمان ها و زمين و رب الاءرباب بودن او، در ربوبيت جزئيه براى او شريك مى پنداشتند؛ به گونه اى كه ادعا مى كردند انسان داراى رب خاصى است كه تدبير و رزق و سعادت او به دست آن رب است و نيز دريا و خشكى رب خاص دارند. از اين جهت به ارباب متفرق اعتقاد داشتند.

بت پرستان ، افزون بر انكار اصل نبوت و معاد، در مقابل دعوت پيامبران به توحيد و اين كه شرك باطل است و مرضى خدا نيست و او خواسته است كه انسان موحد باشند و براى خدا شريك قرار ندهند؛ چنين استدلال مى كنند كه خداوند خواسته است كه اينان مشرك شوند العياذ بالله و براى در ربوبيت و عبادت شريك قرار دهند و نيز بعضى چيز او را ناتوان نمى سازد و هيچ كس قضاى او را بر نمى گرداند و حكمش را عوض ‍ نمى كند و انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون . (303) پس ‍ خواست او را هيچ بازگشتى نيست .

پيداست كه اگر خداى متعالى مى خواست آنان مشرك نشوند و غير از او را رب خود ندانند و تنها او را بپرستند و شريكى براى او قرار ندهند و بعضى چيزها را حرام و بعضى را حلال نكنند، مردم بت پرست توان هيچ يك از اين امور را نداشتند؛ ولى اكنون كه به شهادت اعتقاد شرك آلود و رفتار بدعت آميز خودشان بر همه ى اين امور توانايند، روشن مى شود كه خدا خواسته اينان مشرك شوند و غير خدا را ولى خود قرار دهند، در حالى كه خلاف آن را نخواسته است .

اين تفكر مغالطه اى همان است كه قرآن از سوى مشركانى كه قصد توجيه افعال خود و پدرانشان را دارند، نقل مى كند؛ و قال الذين اءشركوا لو شاء الله و ما عبدنا من دونه شى ء نحن و لا اباؤ نا و لا حرمنا من دونه من شى ء كذلك فعل الذين من قبلهم فهل على الرسل الا البلاغ المبين (304) اگر خدا مى خواست كه ما بت ها را نپرستيم و از سوى خود چيزهايى را حرام ندانيم ، توان عبادت غير خدا و تحريم بعضى از امور را نداشتيم ، ولى تالى باطل است . چون ما چنين مى كنيم و نيز پيش از اين پدران ما چنين مى كردند، پس مقدم هم باطل است ؛ يعنى خدا خواسته كه ما مشرك شده ، معبودهاى ديگر را بپرستيم ، پس سخن مدعى رسالت كه مى گويد: خدا شرك و عبادت بت ها را نخواسته است ، تهمتى به خداوند است .

اين جدالى است كه با آن به مجادله با حق برآمدند تا آن را نابود سازند، ولى قرآن كريم نورى است كه به هيچ وجه تاريكى در آن راه ندارد، توحيد و شرك را از ناحيه هاى مختلف طرح كرده ، ضرورت توحيد و حقانيت و شك ناپذير بودن آن را برهانى ساخته ، محال و باطل بودن قطعى شرك را آشكار كرده است .

بطلان سخن مشركان

اكنون درباره فساد شرك و بطلان آن سخن مى گوييم . قرآن به صورت مشروح در لابه لاى امور زير از شرك بحث مى كند:

يكم . استدلال عقلى بر بطلان شرك . دوم . نفى دليل نقلى بر صحبت شرك . سوم . تحليل استدلال مشركان و تبيين مغالطه ى ايشان در قياس .

استدلال عقلى بر بطلان شرك آن است كه معبود بايد در زنده كردن و ميراندن ، ضرر و نفع و امثال آن مؤ ثر باشد و نيز اين معبود بايد رب باشد. زيرا كسى كه در برآوردن حوائج بندگان تاءثيرى ندارد، شايسته ى پرستش ‍ نيست و رب بايد خالق باشد. چون تدبير و ربوبيت همان ايجاد روابط ميان اشيا و هدايت تكوينى آن ها به سوى كمالات وجودشان است و خلقت نيز چيزى جز اين نيست يا دست كم اين امور با خلقت ملازم هستند. چون رب بايد به شى ء و علت هاى وجودى و اوصاف كمالى آن آگاه باشد و هيچ جز خالق به ان امور آشنا نيست .

در هر صورت ربوبيت فقط از شئون خالق است . پس واجب است كه خالق همان رب باشد و شدنى نيست كه رب ، غير از خالق باشد؛ چنان كه واجب است خالق همان معبود باشد و محال است كه معبود، غير از خالق باشد. براى اثبات اين اصول ، قرآن چنين ندا مى دهد: اءيشركون ما لايخلق شيئا و هم يخلقون * و لايستطيعون لهم نصرا و لا اءنفسهم ينصرون (305) يعنى محال است غير خالق شريك خالق و در ربوبيت شبيه او باشد، بلكه او مخلوق است ، چون ساير آفريده ها و نمى شود كه همتاى خالق خود باشد.

اين گفتار همان برهان عقلى بر محال بودن تحقق شرك در عالم است . شايد اين قياس جدل ناميده شود. چون بعضى از مقدماتش از آن جهت به كار گرفته شده است كه براى طرف مقابل مسلم است . جدل عبارت است از قياسى كه بعضى از مقدماتش از مسلمات باشد زيرا خداى متعالى مى فرمايد: و لئن ساءلتهم من خلق السموات و الاءرض ليقولن الله (306) يعنى مشركان پذيرفته اند كه تنها خالق ، خداست و بت يا صنم به هيچ وجه خالق نيست .

به طور كلى حكم كردن به شرك بايد به دليلى عقلى يا نقلى تكيه كند، در حالى كه عقل بر محال بودن شرك حكم كرده ، به سمت آن هدايت نمى كند، بلكه انسان را از شرك باز مى دارد و به توحيد ره مى نمايد.

همچنين درباره ى شرك هيچ دليل نقلى نيز وجود ندارد. اما امر دوم يعنى فقدان دليل نقلى بر شرك آن است كه خداوند سبحان پيامبرى نفرستاده ، كتابى هم نازل نكرده كه مردم را به شرك فرا خواند؛ اءم اتيناهم كتابا من قبله فهم به مستمسكون (307) يعنى دليل نقلى در تجويز عبادت بت ها نيست ، چنان كه دليل عقلى نيز بر آن وجود ندارد.

نيز مى فرمايد: اءم اءنزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون (308)؛ يعنى خداوند برهان وحيانى اى كه بر سنت هاى جاهلى و اوهام و خيالات آنان چيره باشد و مردم را به شرك دعوت كند، نفرستاده است .

بنابراين ، نه عقل آن را روا مى داند و نه نقل به آن سخن مى گويد، بلكه نقل قطعى مانند عقل يقينى شرك را نفى و از آن نهى مى كند؛ قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى بغير الحق و اءن تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا و اءن تقولوا على الله ما لا تعلمون (309)؛ يعنى خداوندى كه رب العالمين است و امر و نهى و حلال و حرام كردن به دست اوست ، كارهاى زشت و شرك به خدا را حرام كرده است . چون دليلى بر آن نيست و رسولى نفرستاده است كه به آن فرا خواند و كتابى نازل نكرده است كه به شرك هدايت كند. پس دليل و برهانى بر آن نيست ، بلكه طبق آنچه گذشت ، برهان بر خلاف آن است .

از آن رو كه آنان براى خشنودى خداوند نسبت به شرك و اين كه عبادت بتها نزد خدا پسنديده باشد، دليلى ندارند، نسبت دادن سنت بت پرستى به خدا تهمت محض و دروغ صرف است ؛ و من يشرك بالله فقد افترى اثما عظيما . (310) يعنى شدنى نيست گفته شود كه شرك مرضى خداست . زيرا در پيشگاه عدل محضى كه به كسى ستم نمى كند، چگونه ظلم نمى كند، شرك را امضا مى كند؟ چگونه عدلى كه به اندازه ى ذره اى به كسى ظلم نمى كند، شرك را امضا مى كند؟ پس استناد مقبوليت شرك به خداوند بهتانى است نابخشودنى . چون نسبت دادن چيزى به خداوند، بدون اذان او، افتراست ؛ قل ءالله اءذن لكم اءم على الله تفترون (311) و چون شرك است ، گناهى نابخشودنى است ؛ ان الله لا يغفر اءن يشرك به (312) چنان كه مى فرمايد: و من اءظلم ممن افترى على الله كذبا . (313) پس هيچ ظلمى بزرگ تر از شرك نيست ، و هيچ ظالمى ستمكارتر از مشركى نيست كه به خداوند افترا مى بندد. از اين رو با وجود وسعت رحمت خداوند غفار، چنين مشركى صلاحيت آمرزش ندارد.

امر سوم ، يعنى تحليل استدلال مشركان براى تصحيح شرك و بيان مغالطه ى آن ها در قياس ، آن است كه خداوند سبحان دو اراده و دو امر دارد: اراده ى تكوينى كه گريز ناپذير است و اراده ى تشريعى كه گاهى مطاع است و گاهى بدان نافرمانى مى شود.

تفاوتشان در آن است كه اراده ى تكوينى به فعل خود خدا تعلق مى گيرد، يعنى اراده مى كند كه فعل خاصى را انجام دهد؛ ماننده زنده كردن و ميراندن يا قبض و بسط يا فرو فرستادن باران و روياندن گياه و امثال آن ؛ ولى اراده ى تشريعى به فعل يا ترك كسى غير از خداوند تعلق مى گيرد؛ يعنى خداوند خواسته است انسان با اختيار خود فعل خاصى را انجام دهد، مانند عدل و احسان و يا ترك كند مانند ظلم و بدى .

بازگشت اين اراده فقط به تشريع و قانونگذارى است ، به گونه اى كه در آن اختيار انسان ، در عمل به قانون يا رها نكردنش محفوظ است . حكم اراده ى تكوينى و لزوم تحقق مراد و امتناع تخلف آن است و نيز مخاطب در وجود و امتثال آن تابع خطاب است ؛ انما اءمره اذا اءراد شيئا اءن يقول له كن فيكون (314) چون خطاب كن ايجاد است ، نه تكلم لفظى . زيرا اشيا تنها به واسطه ى اراده ى خداوند، بدون نياز به امر او، فرمان مى برند و نيز تنها به واسطه ى كراهت او، بدون نهى او، باز داشته مى شوند، در حالى كه نه لفظى در كار است و نه صدايى و نه ندايى ؛ بلكه اراده ى تكوينى همان افاضه ى وجود بر چيزى است كه در پيشگاه خدا معلوم است ؛ امورى كه تقاضاى ظهور دارند و غير آن از امورى كه استدعا و شايستگى ظهور را ندارند.

اين قسم نافرمانى از امر و اراده و خواست خدا همان چيزى است كه برگشت ناپذير است و نافرمانى نسبت به آن ناممكن . چون همه ى موجودات تسليم خداوند رب العالمين هستند؛ فقال لها و للاءرض ائتيا طوعا اءو كرها قالتا اءتينا طائعين . (315)

همچنين لازمه ى اراده ى تشريعى ، محفوظ ماندن اختيار انسان است كه به خوبى ها امر و از بدى ها نهى شده است ؛ ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة (316) و نيز انسانى كه ميان دو راه اطاعت و معصيت ، شكر و كفر قرار دارد، تحت اين نوع اراده واقع مى شود؛ ... و هديناه النجدين (317) و انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا . (318)

پس امر در اين جا امر الاهى است ، ليكن به متن قانون و حكم تعلق دارد، نه به فعل خارجى ؛ ان الله ياءمر بالعدل و الاحسان (319) و و ما اءمروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء (320) و اين قسم از امر و اراده و مشيت همان است كه گاهى اطاعت مى شود؛ قل انى اءمرت اءن اءعبدالله مخلصا له الدين (321) و گاهى نافرمانى ؛ و كاءين من قرية عتت عن اءمر ربها و رسله فحاسبناها حسابا شديدا . (322)

اكنون كه روشن شد خداوند سبحان دو اراده دارد و براى هر اراده اى حكم ويژه اى است و انسان به امر و اراده ى تشريعى به ايمان فرمان داده شده است و نيز شرك ورزيدن به كراهت تشريعى مورد نهى واقع شده است و نيز معلوم گرديد ككه اراده ى تشريعى عصيان پذير و اراده ى تكوينى تخلف ناپذير است ، از مجموع اين امور، كيفيت مغالطه اى متفكران بت پرست در قياس باطلشان در پيشگاه پروردگار روشن مى گردد.

آنان به جهت شباهت لفظى ، دو نوع اراده ى خداوند را با يكديگر خلط و حكم اراده ى تكوينى را براى اراده ى تشريعى بار كرده اند و در اين گفته خود كه : لو شاء الله ما اءشركنا و با اباؤ نا و لا حرمنا من شى ء (323) به خطا رفته اند. زيرا خداوند سبحان با اراده ى تشريعى خود، نه تكوينى ، خواسته است كه آنان شرك نورزند. از اين رو صرف اختيار شرك از سوى آن ها دليل بر اراده ى شرك از جانب خداوند سبحان نمى شود.

پس ميان مقدم و تالى تلازمى نيست مشركان مى گويند: اگر خدا شرك را نمى خواست ، ما مشرك نبوديم زيرا ميان مشيت تكوينى و تحقق مراد و عدم تخلف از آن اراده تلازم است ، نه اراده ى تشريعى و مراد آن يعنى خداوند به اراده ى تشريعى خود خواسته كه انسان ها مشرك نشوند، ولى از آنجا كه اين نوع اراده عصيان پذير است ، بعضى از انسان ها على رغم خواست تشريعى خداوند، مشرك شده اند.

پس اگر ميان مقدم و تالى تلازمى نباشد، آن قياس نتيجه نمى دهد؛ اگر چه به جهت مغالطه ى ناشى از اشتراك مشيت ، توهم تلازم شود، در حالى كه تنها يكى از اين دو قسم اراده يعنى اراده تكوينى ، با تالى ملازم است .

اختيار حد فاصل و ميان جبر و تفويض

قرآن كريم به صورت كامل به تحليل قياس باطل بت پرستان پرداخته است ؛ اراده ى تكوينى خداوند به ايمان و نفى شرك تعلق گرفته ، بلكه اراده ى تشريعى خداوند كه همراه با آن ، اختيار انسان محفوظ مى ماند، به ايمان و نفى شرك تعلق دارد؛ و لو شاء ربك لامن من فى الاءرض كلهم جميعا (324) با آن كه خدا اراده كرده كه همه ى انسان ها ايمان بياورند و از همين روى پيامبران را براى آن ها فرستاد؛ و اءرسلناك للناس رسولا. (325) و تبارك الذى نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا . (326)

بنابراين ، خداوند با اراده ى تشريعى خود، خواسته است كه همه ى انسان هاى روى زمين ايمان بياورند، ولى اراده ى تكوينى او به اين امر تعلق ندارد. زيرا بايد اختيار انسان كه مايه ى تكامل اوست ، باقى بماند. پس تلازم مقدم و تالى در قياس استثنايى محقق است ؛ يعنى اگر اراده ى تكوينى خداوند به ايمان انسان ها تعلق گرفته بود، همه ى انسان ها ايمان مى آوردند. زيرا در اين قسم از اراده ، تخلف مراد از اراده محال است ؛ اما از آنجا كه همه ى انسان ها ايمان نياورده اند، روشن مى شود كه اراده ى تكوينى خداوند سبحان به ايمان آنان تعلق نگرفته است ؛ و لو شاء الله لجمعهم على الهدى (327) يعنى اگر خدا تكوينا اراده كرده بود، انسان را بر هدايت وادار مى ساخت و ضرورتا همه ى انسان ها ايمان مى آوردند، اما خداوند چنين نخواسته است تا اختيار آدميان كه چيزى است ميان جبر و تفويض سالم بماند.

از اين رو خداوند مى فرمايد: و على الله قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهديكم اءجمعين . (328) آنچه بر خداوند لازم است ، بيان مسير درست و صراط مستقيم و راه ميانه و دور از افراط و تفريط است ، و چيزى بيش از اين بر خداوندى كه رحمت را بر خود فرض كرده است ، لازم نيست ؛ اما بعضى از اين راه جدا گشته ، از فرمان خداوند سبحان سرپيچى مى كنند، ولى اگر خداوند مى خواست ، با اراده ى تكوينى تخلف ناپذيرش ، همه ى آن ها را بدون هيچ گونه كجروى هدايت مى كرد، اما خداى متعالى هدايت تشريعى آنان را اراده كرده است ، نه هدايت تكوينى آن ها را. از اين رو خداوند سبحان مى فرمايد: و قل الحق من ربكم فمن شاء فليؤ من و من شاء فليكفر . (329)

با روشن شدن كامل تفاوت دو اراده و آشكار شدن اصول عامه در هر دو نوع از هدايت و اراده ، اكنون نوبت بيان مغالطه ى بت پرستان در نحوه ى تفكر الحادى آن هاست . خداوند سبحان در اين زمينه مى فرمايد: و لو شاء الله ما اءشركوا و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما اءنت عليهم بوكيل (330)؛ اگر اراده ى تكوينى خداوند به ايمان آوردن و شرك نورزيدن آنان تعلق مى گرفت ، ضرورتا مشرك نمى شدند و نيز مى فرمايد: و لو شاء الله ما فعلوه فذرهم و ما يفترون (331)؛ اگر خداوند تكوينا اراده كند كه فرزندانشان را به قصد تقرب به بت ها نكشند و در پيشگاه آن ها قربانى نكنند، چنين عملى را انجام نمى دادند، ولى اكنون كه آنان شرك ورزيده ، فرزندان خود را قربانى بتها مى كنند، روشن مى شود كه خداوند سبحان اين اراده ى تكوينى را نداشته است .

پس ، اراده ى تخلف ناپذير همان اراده ى تكوينى است ، نه تشريعى ، و اراده ى تكوينى خدا به ايمان و طاعت تعلق ندارد تا ايمان آوردن تخلف ناپذير باشد، بلكه تنها اراده ى تشريعى به آن دو تعلق گرفته است ؛ به گونه اى كه انسان مكلف ، در فرمانبردارى يا سرپيچى از آن ، مختار است .

پس اين تفكر صحيح همان برهان عقلى خالى از شائبه ى هر مغالطه ى فكرى است ، در حالى كه متفكر بت پرست به قياس مغالطه آميزى گرفتار است ؛ مغالطه اى كه از اشتراك لفظ اراده و اشتباه كردن دو نوع اراده با يكديگر ناشى مى شود. از اين جهت خداوند سبحان مى فرمايد: قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهديكم اءجمعين . (332) زيرا استدلالى كه به نتيجه رسيده ، عقيم نمى ماند، همان دليلى است كه خداى متعالى بيان كرده است ، نه استدلال بت پرستان كه به علت ابتلا به مغالطه عقيم بوده ، نتيجه نمى دهد جاى دقت بيش تر است .

قرآن و نقل و نقد سخنان ديگران

از آنجا كه قرآن هدايتى براى مردم و تذكرى براى بشر و ترساننده اى براى همگان است ، گفتار هر صنف از مردم را طرح مى كند. سپس اگر سخن آنان حق باشد، آن را گواهى مى كند و اگر باطل باشد، آن را به دو گروه برانگيخته از شهوت عملى و شبهه ى علمى قسمت مى كند. آنگاه شبهه ى علمى را به خوبى تحليل و آن را رد مى كند؛ به گونه اى كه مجالى براى ترديد نماند.

به همين نحو شبهه ى عملى را به زيباترين نحو تجزيه و تحليل ، به بهترين شكل درمان مى كند، به گونه اى كه جايى براى ابتلا به آن نماند؛ براى كسى كه داراى قلب يا گوش شنوا يا اهل شهود باشد، در غير اين صورت شبهه اى به شبهه ى او افزوده مى شود؛ فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا. (333)

منظور آن است كه قرآن با ذكر قياس مغالطه آميزى كه متفكران بت پرستان به آن گرفتار هستند، اشتباه آن را بيان ، به بهترين نحو آن را درمان كرده است . قياس استثنايى ديگرى است براى كسانى كه شهوت عملى دارند؛ آنان كه در سخن گويى بى بند و بارند و هر چه به زبانشان آيد، آن را مى گويند. قرآن نيز سخن آنان را نقل و تحليل و منشاء جاهلى آن را بيان مى كند؛ و قال الذين كفروا للذين امنوالو كان خيرا ما سبقونا اليه و اذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا افك قديم . (334)

خلاصه ى كلامشان اين است : كافران گمان مى كنند كه در امور خير پيشى گرفته ، چيزى از خير را از دست نداده اند و اگر خيرى هست ، به آن دست يافته اند، بدون آن كه كسى بر آنان پيشى گيرد. پس اگر آنان چيزى را نپذيرفتند و به دنبال آن نرفتند، به جهت نقص آن است و خيرى در آن نيست ؛ مانند ايمان به خداى يگانه و ره آوردهاى پيامبران .

آنان بر اين گمان باطل خود قياسى استثنايى ساخته اند كه هيچ دليلى براى تلازم ميان تقدم و تالى آن نيست ، مگر گمان باطل به آن كه درست مى گويند. صورت قياس آنان چنين است : اگر در شرك نورزيدن خيرى باشد، كسى در وصول به آن خير توان پيشى گرفتن به ما را ندارد، در حالى كه ما پيشى گيرندگان در دريافت خيرات هستيم . پس خيرى در شرك نورزيدن نيست .

قرآن عدم تلازم مقدم و تالى را اين گونه بيان مى كند: منشاء اين گمان جاهلى هدايت نيافتن به راه مستقيمى است كه خداوند به آن هدايت كرده ، نيز راه يافتن به خيرى است كه به آن فرا خوانده است ؛ اءفمن اءسس بنيانه على تقوى من الله و رضوان خير اءم من اءسس بنيانه على شفا جرف فانهار به فى نار جهنم و الله لا يهدى القوم الظالمين . (335)

از اين جهت خداوند سبحان مى فرمايد: اين سخنشان كه ايمان خير نيست ، بلكه دسيسه و باطل و افترايى است كهن كه تاريخ آن را ضبط كرده ، دروغى قديمى و بر آمده از آن است كه خير و دروغ ، خير و شر و امثال اين امور را تشخيص نمى دهند و به زودى در مباحث آينده مبادى قياس جاهلى را كه به گونه اى با دليل آن ها مربوط مى شود، متذكر خواهيم شد.

دعوت و دعواى پيامبر و مقابله ى بت پرستان با آن دو

همان گونه كه مبحث پيشين مربوط بود به به تقليد محض و تفكر مغالطه اى و بيان مبادى آن دو و تحليل منشاء مغالطه درباره ى آنچه به توحيد بر مى گردد، در خصوص نبوت نيز چنين بحثى پيش مى آيد كه سزاوار است به نمونه اى از آن اشاره شود. چون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دعوتى دارد و ادعايى ؛ يعنى مدعى رسالت و نزول وحى و پيامبر بودن است ، همچنين مردم را به سوى خداى يگانه و روز قيامتى كه همه مردم در آن روز در پيشگاه مبداء عدل حكيم حاضر مى شوند، فرا مى خواند.

بت پرستان در برابر اين ادعا و دعوت ايستادگى مى كردند و جاهلان آنان با جمود فكرى و پا فشارى بر سنت جاهلى و حفظ آن ، در برابر پيامبر ايستادند و متفكرانشان با جعل قياس مغالطه آميزى كه بر گمان مبتذل آن ها دلالت مى كرد، با پيامبر مبارزه مى كردند. قياسى به اين بيان : محال يا بعيد است انسان پيامبر باشد، بلكه اگر پيامبرى اصالت و رسالت مبدئى دارد، بايد اين دو از اوصاف ملائكه باشد و تنها كسى كه صلاحيت تحمل رسالت خداوند را دارد، فرشته ى آسمانى است .

بعيد نيست كه افسار هر دو فرقه ى جاهلان و متفكران بت پرست به دست مستكبران آن ها باشد. چون آنان ضعيف عقلان و نيز عالمان ناآگاه را اجير خود مى كردند تا مردم را ناخود آگاه به مجادله با حق سوق دهند و از قبول آن استكبار ورزند و در برابر مدعى نبوت بايستند؛ به گونه اى كه جدا ساختن هر يك از اين طوايف از يكديگر دشوار است .

با استفاده از مباحث قرآنى در مى يابيم كه اگر مجادله با حق و معارضه با آن و رد و انكارش ، به سبب مكر سياسى و دسيسه ها و حيله هاى عملى نباشد، به دو دليل زير است :

يك . حفظ سنت جاهلى كه جاهلان ، پدرانشان را بر آن سنت يافته اند كه همان تقليد و باز ايستادن از حركت است .

دو. شبهه افكنى در لباس استدلال كه همان تفكر مغالطه آميز است .

اكنون نمونه هايى را ذكر مى كنيم كه درباره ى دعواى پيامبر است ؛ قلمرو سخن مشركان جاهل يك چيز است و آن حفظ سنت موروثى است كه پدرانشان را بر اين سنت يافته اند و در زمان هاى پس از آن چيزى بر خلاف آن نشنيده اند؛ فلما جاء هم موسى باياتنا بينات قالوا ما هذا الا سحر مفترى و ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين * و قال موسى ربى اءعلم بمن جاء بالهدى من عنده و من تكون له عاقبة الدار انه لا يفلح الظالمون (336) و و عجبوا اءن جاءهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب * ... ما سمعنا بهذا فى الملة الاخرة ان هذا الا اختلاق * اءءنزل عليه الذكر من بيننا بل هم فى شك من ذكرى بل لما يذوقوا عذاب (337) و آيات ديگرى كه دلالت مى كند بيش ترين چيزى كه مشركان بى قدر و قيمت به آن تكيه مى كردند، همان حفظ ميراث جاهلى و پاسدارى از سنت هاى كهن بود.

تعدد منشاء تكذيب رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

دليل مشركان متفكر آن است كه رسالت از شئون فرشتگان است و محال يا بعيد است كه انسانى پيامبر شود؛ و ما منع الناس اءن يؤ منوا اذ جاءهم الهدى الا اءن قالوا اءبعث الله بشرا رسولا * قل لو كان فى الاءرض ‍ ملئكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (338) و فقال الملؤ ا الذين كفروا من قومه ما هذا الا بشر مثلكم يريد اءن يتفضل عليكم و لو شاء الله لاءنزل ملئكة ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين * ان هو الا رجل به جنة فتربصوا به حتى حين (339) و فقال الملاء الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعك الا الذين هم اءراذلنا بادى الراءى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين (340) و و لئن اءطعتم بشرا مثلكم انكم اذا لخاسرون (341) و فقالوا اءنؤ من لبشرين مثلنا و قومهما لنا عابدون (342) و فقالوا اءبشرا منا واحدا نتبعه انا اذا لفى ضلال و سعر (343) و آيات ديگرى كه به ظهور يا اشاره دلالت مى كند كه به گمان اين مشركان ، هيچ بشرى رسول نمى شود و يكى از شرايط رسالت ، فرشته بودن است و بشر بودن مانع از رسالت است .

اما آن چه ميان جاهلان و فرومايگان بت پرست و متفكران و گروه مستكبر آنان مشترك است ، همان انكار و تكذيب ادعاى نبوت و رسالت است ؛ در منشاء اين تكذيب با يكديگر اختلاف دارند، ولى در انكار داعيه ى رسالت با يكديگر متفق هستند، جنون و كهانت و سحر و شعر را به مدعى نبوت نسبت مى دهند و نيز نسبت دروغگويى و سوء نيت به ايشان مى دهند؛ مثلا مى گويند: او قصد دارد مردم را از سرزمين خودشان بيرون كند؛ قال الملاء من قوم فرعون ان هذا لساحر عليم * يريد اءن يخرجكم من اءرضكم فماذا تاءمرون . (344)

همچنين چون از طريق وحى هدايت نيافته اند، آراى سبك و سفيهانه ى گوناگونى ارائه مى دهند؛ مانند سخن قريش درباره ى قرآن كه گاهى آن را اسطوره و گاهى كهانت و گاهى شعر مى ناميدند و شايد مراد از اين آيه : الذين جعلوا القران عضين (345) آن است كه براى قرآن اعضا و قسمت هايى قرار دارند. پس آن را با نسبت هاى گوناگون مثل شعر و اسطوره و سحر و... عضو عضو و بعض بعض كردند و بر يك چيز واحد مستقر نشدند. چون معيارى براى دشنام و ناسزا و نيز ميزانى براى افترا و اذيت كردن نداشتند، ولى خداوند سبحان ساحت رسالت را از آلودگى هاى اين نسبت ها پيراست و آستان نبوت را از اين هذيان ها پاك ساخت . سپس قرآن كريم با بيان منشاء انكار جاهلان كه همان سرسختى در تقليد و حفظ سنت هاى جاهلى است ، آن را مانع هر گونه تكامل انسان دانسته است ، چنان كه سرچشمه ى استكبار متفكران مشرك را مغالطه در قياس و انحراف از مسير تفكر صحيح بيان كرده است .

بطلان منشاء استكبار بت پرستان متفكر

يكم . خداوند پيامبران عليهم السلام را به هدايت و صفوت و برگزيدگى و اخلاص و عصمت از گمراهى و وسوسه ى شيطان و پاكى از هر گناه و بيزارى از شرك و اهل آن ، و دشمنى با خيانت و اهل آن و نيز كمالات وجودى ديگر مى ستايد؛ قال الملاء الذين كفروا من قومه انا لنريك فى سفاهة و انا لنظنك من الكاذبين * قال يا قوم ليس بى سفاهة و لكنى رسول من رب العالمين (346) و كذلك ما اءتى الذين من قبلهم من رسول الا قالوا ساحر اءو مجنون * اءتواصوا به بل هم قوم طاغون . (347)

خداوند سبحان يادآور مى شد كه نسبت دادن جنون و امثال آن به ساحت رسالت ، تنها به دليل طغيان و فكر نكردن است و اگر مشركان اهل درايت و عقل بودند، بى ترديد مى دانستند كه پيامبر از همه ى اين امور مصون است ؛ اءولم يتفكروا ما بصاحبهم من جنة ان هو الا نذير مبين . (348)

همچنين چون آنان تاءمل و تدبر نكرده اند، پس ناگزير امورى چون عذاب و سخنى و سلطنت و ديگر وسايل طغيان و سفارش يكديگر به سركشى را به تكيه گاه خودشان ، بت ها، نسبت مى دهند؛ فتولى بركنه و قال ساحر اءو مجنون . (349)

خداوند پس از بيان كردن مدار هدايت و آگاهى ، و اين كه پيامبران گرد اين مدار مى چرخند، آنان را هاديان و دانايان مى نامد و رويگردانان از اين مدار را سفيه مى داند؛ و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه (350) و ... اءلا انهم هم السفهاء و لكن لا يعلمون . (351)

دوم . قرآن منشاء انكار جاهلان را، تقليد و حفظ ميراث پدرانى هدايت نايافته و تعقل ناكرده مى داند؛ قالوا يا شعيب اءصواتك تاءمرك اءن نترك ما يعبد اباؤ نا اءو اءن نفعل فى اءموالنا ما نشؤ ا انك لاءنت الحليم الرشيد و قالوا يا شعيب ما نفقه كثيرا مما تقول و انا لنريك فينا ضعيفا و لولا رهطك لرجمناك و ما اءنت علينا بعزيز . (352)

پا فشردن به رسوم كهن موروثى سبب مى شود كه بسيارى از سخنان حضرت شعيب عليه السلام را نفهمند. زيرا - چنان كه گذشت - تقليد با تحقيق ناسازگار است . از اين رو، جاهلان اصل نبوت را درك نكردند و دعواى نبوت هيچ پيامبرى را نپذيرفتند، چنان كه دعوت پيامبران به توحيد و معاد و مانند آن را نيز نفهميدند.

سوم . بيان منشاء استكبار متفكرانشان كه همان انحراف از مسير تفكر صحيح است . داشتن تفكر سالم و بدون آلودگى به مغالطه در معارف الاهى ، بدون شناخت كامل انسان شدنى نيست . بدين معنا كه تفكر صحيح بر پايه ى شناخت صحيح انسان پديد مى آيد. زيرا كسى كه به نفس خود جاهل است ، به امور ديگر جاهل تر است . از اين رو اهل معرفت ، شناخت نفس را كليد ساير معارف و در شهرهاى علمى مى دانند؛ به گونه اى كه گشودن اين درها و دخول در آن شهرها، تنها از طريق شناخت انسان شدنى است .

از آنجا كه تفكر بت پرستان تنها در جنبه ى مادى انسان خلاصه مى شود و آنان معتقدند كه همه ى شئون انسان مادى ، و نفس او چون بدن مادى او محكوم به دگرگونى و در نهايت فانى شدنى است و نيز مرگ را پايان كار و مقدمه ى هلاك شدن در زمين مى دانند و در نظر آن ها انسان چيزى جز يك جسم رشد كننده ى ناطق نيست كه چون درختان رشد مى كند و نابود مى شود و نيز معتقدند به هيچ وجه پس از مرگ حياتى نيست .

نتيجه اعتقاداتشان آن است كه اولا، در ربوبيت و عبادت دچار شرك شدند. ثانيا، به طور كلى به انكار پرداختند. ثالثا، روز قيامت را رد كردند. چون انسان مادى قدرت شناخت پروردگار خود را نداشته ، توانايى عبادت و استعانت از او و توكل بر او و پناهنده شدن به او را نيز ندارد. از اين رو، به خدايان ديگر مى گرايند و آنان را ميان خود و خداوند واسطه ى فيض قرار مى دهند و با اعتقاد به شفيع بودنشان ، آنان را مى پرستند تا به خداوند نزديك سازند.

همچنين بر اساس اين فرضيه ، انسان مادى توان سخن گفتن با خداوند و شنيدن كلام او و رؤ يت قلبى جمال او را ندارد. زيرا فرض آن است كه قلب مانند قالب ، مادى است و دريافت وحى از سوى پروردگار براى چنين قلبى شدنى نيست . پس اگر وحى و دريافت وحى حقيقت داشته باشد، فقط شايسته ى فرشته است و اگر رسالت و ابلاغى هم باشد، از آن ملك است ، نه انسان .

همچنين انسانى كه به گمان آنان مادى صرف است ، پس از مرگ و نابودى حياتى ندارد. چون شى ء معدوم برگردانده نمى شود و امر فانى باز نمى گردد و انسانى كه نيست شده است ، دوباره حيات نمى يابد. نتيجه ى اين مبناى نادرست ، اين دو توهم نادرست است كه هر دو درد علاج ناپذيرى است كه قلب هاى مادى گرايان را پوشانده ، آنان را به نادانى و كورى فرو برده است .

حقيقت مرگ

چون قرآن نور درخشانى است كه يكى از بزرگ ترين خاصيت هاى آن روشن كردن تاريكى هاست ، انسان را حقيقتم مركبى از نفس ناطقه ى مجرد از ماده و پيراسته از احكام آن و نيز داراى بدن مادى تحت تدبير نفس مى داند و يادآور مى شود كه انسان با تلاش و رنج به سوى پروردگارش در حركت است و به ديدار او خواهد شتافت .

پس بايد به مقدار امكان پروردگارش را بشناسد و از پى بردن به ذات او خوددارى ورزد، تنها او را بپرستد و از عبادت غير او سر باز زند، تنها از او كمك بگيرد و از او هدايت بخواهد و تنها به او و در همه ى كارها به او باز گردد و با مدد توحيد از ريسمان هاى شرك رهايى يابد، چنان كه قرآن به انسان مى فهماند انسانى داراى روح مجرد و ضمير پاك و قلب صالح و نفس ‍ طاهر است ، شايستگى دريافت وحى از سوى خداوند حكيم عليم را دارد. چنين انسانى به جايى مى رسد كه مى گويد: خداى ناديده را نمى پرستم ؛ ما كنت اءعبد ربا لم اءره (353) چگونه چنين نباشد، با آن كه ملائكه اى كه در پيشگاه انسان سجده مى كنند، سزاوار اين امر هستند. پس انسان هم مى تواند رسول باشد، بدون آن كه هيچ استحاله و استبعادى در كار باشد.

افزون بر اين ، قرآن بيان مى كند كه حقيقت مرگ انتقال از عالمى به عالم ديگر است و انسان با مرگ ، در زمين نابود نمى شود. انسان معدوم و فانى نيست تا برگردانده شود، بلكه از طريق مرگ ، از دنيا به عالم برزخ كه باغى از باغ هاى بهشتى يا حفره اى از گودال هاى آتش است منتقل ، سپس رهسپار قيامت كبرا مى گردد.

با روشن شدن اين معارف است كه انسان از گرفتارى انكار وحى و نبوت نجات يافته ، از زنجير بلند رد و انكار معاد آزاد مى شود. خداوند ما را از هر گونه تفكر و اعتقادى كه مورد تاءييد وحى الاهى نيست ، پناه دهد و نيز از هر رفتارى كه مرضى آن نبوده ، هر عملى كه مصوب وحى نباشد، رها سازد و ما را به حقيقت حق و صواب خالص هدايت فرمايد و ما را وارثان كتاب و وارث منطق كسانى قرار دهد كه قرآن را به سخن در مى آورند؛ يعنى عترت طاهره عليهم السلام .

گفتنى است : هر يك از اين مسائل بحث ويژه اى دارد و مورد بحث فعلى ما، همان تفكر بت پرستان و مقلدان آن هاست كه معتقدند: اولا، انسان فرستاده اى الاهى نمى شود و بشريت مانع رسيدن به اين مقام شامخ است .

ثانيا، مدعى نبوت چون ساير انسان ها بشر است و اگر پيامبر بودن بشر روا باشد و از امتناع نبوت انسان چشم پوشى گردد، بايد نبوت غير مدعيان اين مقام نيز جايز باشد. چون آن ها هم مانند پيامبرانند و حكم چيزهايى كه مثل يكديگرند، در جواز و عدم جواز، يكسان است . پس همه ى انسان ها ادعاى نبوت مى توانند داشته باشند. از اين جهت قرآن كريم گاه اصل امتناع پيامبر بودن بشر را از سوى بت پرستان مطرح مى كند و گاه استدلال آن ها را درباره ى مثل هم بودن انسان ها و يكسان بودن حكم امثال ، بيان مى فرمايد و به همين ترتيب ، گاه استدلال آن ها را درباره ى امتناع پيامبر بودن بشر و گاه در زمينه ى حكم امثال ، پاسخ مى گويد.

اثبات امكان رسالت براى بشر

نتيجه ى بيان قرآن درباره ى امكان بشر بودن پيامبر - با آن صورت ، ضرورت نبوت بشر را نيز ثابت مى كند. زيرا بدون ترديد رسالت انسان امرى ضرورى است - آن است كه انسان داراى روح مجرد از ماده است كه در زمان و مكان جا نداشته ، شكل هندسى خاصى ندارد و محكوم به احكام ماده نمى شود و به واسطه ى همين روح مجرد است كه صلاحيت پيدا مى كند اسما و حقايق را از خداوند سبحان بياموزد؛ و علم ادم الاءسماء كلها. (354)

به واسطه ى اين روح مجرد است كه انسان معلم ملائكه مى شود و اسما را به آنان ياد مى دهد؛ يا ادم اءنبئهم باءسمائهم (355) و نيز به واسطه ى همين روح مجرد است كه مسجود همه ى فرشته ها مى شود و شايستگى خلافت خداى متعالى را به دست مى آورد؛ انى جاعل فى الاءرض ‍ خليفة (356) و فسجد الملئكة كلهم اءجمعون (357) و نيز داراى ديگر كمالات وجودى مى شود كه در خور ماده و لوازم ماده نبوده ، كميت بردار نيست .

بنابراين ، اگر براى فرشته اى كه دانش آموز انسان و سجده كننده براى انسان است ، رسيدن به مقام وحى و رسالت روا باشد، براى انسان كامل معصوم كه آموزگار ملائكه و مسجود آن هاست ، ضرورتا رسالت شدنى است . پس ‍ مجالى براى بعيد بودن يا محال بودن رسالت بشرى وجود ندارد تا گفته شود: اءبعث الله بشرا رسولا (358) يا و لو شاء الله لاءنزل ملئكة (359) يا لولا اءنزل عليه ملك . (360)

پس انسان صلاحيت رسالت الاهى را دارد؛ اما ضرورت انسان بودن رسول و عدم كفايت رسالت الاهى را دارد؛ اما ضرورت انسان بودن رسول و عدم كفايت رسالت فرشته ، امر ديگرى است كه قرآن به آن اشاره دارد. توضيح مطلب آن است كه بحث در نبوت و رسالت در امور زير خلاصه مى شود:

يكم . اثبات ضرورت نبوت و كافى نبودن عقل به تنهايى براى هدايت جوامع بشرى .

دوم . اثبات امكان رسالت براى انسان بدون استلزام محال .

سوم . رسولى كه به سوى مردم فرستاده مى شود، بايد انسانى باشد كه با آن ها زندگى كند، چون آنان غذا بخورد و در بازار راه رود و نيز توجه به اين نكته كه رسالت فرشتگان براى انسان ها كفايت نمى كند.

چهارم . امور ديگرى كه در اينجا فرصت اشاره و بحث از آن ها نيست .

قرآن در موارد متعددى از ضرورت هدايت مردم به سعادت جاودانه بحث كرده ، عدم كفايت عقل در تاءمين آن را گوشزد مى كند در رساله اى كه در اين موضوع نگاشته شده ، آن را تقرير كرده ايم و نيز قرآن كريم لزوم بعثت رسول خارجى پيامبران را مؤ يد رسول باطنى عقل در قلمرو مجهولاتش يا آگاهى دادن رسول ظاهرى در امور متمركز در فطرت انسان گوشزد مى كند و نيز آنان را به برانگيزاننده ى علوم دفن شده در وجود او مى ستايد و به صراحت مى گويد: رسول ظاهرى كه براى هدايت انسان برانگيخته شده است ، بايد كسى باشد كه با آنان مباشرت داشته ، براى آن ها دليل آورد و با آنان مجادله كند و همچون الگويى براى آنان و حجتى عليه ايشان باشد و پناهگاهى براى حوادث اتفاقى آنان و هدايتى در جنگ و صلح آنان باشد. كتاب و حكمت را به آنان بياموزد و آنان را تزكيه كند، از اموالشان صدقه دريافت كرده ، آنان را پاك گرداند و امور آنان را نظم بخشد و لشكرهاى آنان را بسيج كند و امورى از اين قبيل كه اركان آن در قرآن پايه ريزى شده است و عترت طاهره به تفصيل از آن سخن گفته اند و ثقلين به بهترين شكل آن ها را بيان كرده اند.

روشن است رسولى كه داراى چنين رتبه اى است ، از جنس فرشتگان نمى تواند باشد. فرشته اى كه مردم آن را نمى بينند و امكان مباشرت با آن را ندارند، بلكه بايد انسانى مثل آن ها باشد تا مباشرت با او ممكن شود. پس ‍ رسول بايد چون كسانى باشد كه مفاد رسالت را براى آنان به ارمغان مى برد. چون شاءن رسول هدايت خارجى است و وظيفه ى او تنها در دل افكندن يا فرو فرستادن وحى در قلب نيست .

از اين رو خداوند سبحان مى فرمايد: قل لو كان فى الاءرض ملئكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا (361)؛ فرشته تنها صلاحيت رسالت براى فرشتگان را دارد و توان رسالت براى مردم را ندارد و اگر ساكنان زمين به جاى مردم ملائكه بودند، قطعا يك رسول از جنس ‍ فرشته براى آنها مى فرستاديم ، ولى از آنجا كه ساكنان زمين مردمى هستند كه در آن راه مى روند، بايد رسولى كه به سوى آنان فرستاده مى شود، از جنس خود آنان باشد؛ يعنى انسانى كه با آنان زندگى كند و با آنان بميرد تا الگويى براى آنان و حجتى عليه آنان باشد.

اگر فرض شود كه خداوند فرشته اى را براى مردم بفرستد، بايد تصوير آن را به صورت مردى در آورد كه مردم بتوانند او را ببينند، از او بپرسند، به او رجوع كنند و اگر به صورت مردى تصوير شود، دوباره اشكال باز مى گردد و در اين صورت نيز باز مى گويند: آيا خداوند بشرى را به رسالت بر مى گزيند؟ زيرا اگر ملك را به صورت انسان مادى نفرستد، شنيدن سخنان او و تاءسى به او براى مردم شدنى نيست و اگر او را به صورت انسان در بياورد، اين امر براى آنان شدنى است ، ولى باز هم اشكال مى كنند كه : ما هذا الا بشر مثلكم يريد اءن يتفضل عليكم و لو شاء الله لاءنزل ملئكة ما سمعنا بهذا فى ابائنا الاءولين . (362)

لزوم تناسب ميان رسول و مخاطبان

خداوند سبحان به مطالب فوق چنين اشاره مى كند: و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون . (363) از اين آيه بر مى آيد كه ميان رسول و مخاطبانش تناسب لازم است ، به گونه اى كه بتواند با آنان سخن بگويد و پيشواى آنان باشد؛ افزون بر آن كه رسول بايد از جنس مردان باشد و شامل مطلق انسان يعنى مردان و زنان نمى تواند باشد؛ و ما اءرسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم فاسئلوا اءهل الذكر ان كنتم لا تعلمون . (364) چون رسول بايد مرجع حوادث اتفاقى در جنگ و صلح و ديگر امور جامعه ى انسانى باشد و اين امر براى زنان ميسور نيست . زيرا براى مردان بهتر است از پشت پرده با زنان ارتباط برقرار كنند؛ و اذا ساءلتموهن متاعا فاسئلوهن من وراء حجاب ذلكم اءطهر لقلوبكم و قلوبهن ... . (365)

بنابراين ، دينى كه طهارت قلب ها را در گرو سؤ ال از زنان همراه با وساطت پرده مى داند، قيم و مبلغ و مسئول و معلم آن دين زنان نمى توانند باشند و نيز تماس و معاشرت مردان با زنان به صورت آشكار و پنهان شدن نيست .

همچنين از آيه ى مزبور بر مى آيد كه پوشاندن حق با باطل همان انحراف و بيمارى قلب است ، در حالى كه قرآن شفاى امراض سينه است ، بيمارى هايى چون نادانى و تكبر و طمع و دوستى چيزى كه ريشه همه خطاست ؛ قد جاءتكم موعظة من ربكم و شفاء لما فى الصدور . (366)

ولى اگر كسى كه دچار اين امراض است ، به وسيله ى قرآن شفا نيافت ، خداوند سبحان فيض خود را از و باز مى دارد و هنگامى كه رحمت خاص ‍ خود را از او منع كرد، هيچ كس ديگرى بر او رحمت نمى فرستد؛ و ما يمسك فلا مرسل له من بعده (367) و بيمارى اش فزونى مى يابد و انحراف او بيش تر مى شود. اگر بيمار درمان نشود، مرضش افزايش مى يابد، همان گونه كه خداى متعالى به آن اشاره مى كند: فى قلوبهم مرض ‍ فزادهم الله مرضا (368) و فلما زاغوا اءزاغ الله قلوبهم . (369)

بنابراين ، اگر انسان به پوشاندن حق به باطل گرفتار شود و بيمارى خود را به وسيله ى شفا بخش امراض سينه درمان نكند، فيض خاص خداوند از او گرفته مى شود و اشتباه او دوام مى يابد؛ و للبسنا عليهم ما يلبسون (370) و اين مشتبه ساختن الاهى ، عذابى است كه در كيفر مشتبه ساختن خودشان ، به آنان تحميل مى شود، مانند گمراه ساختن كيفرى كه در قبال گمراه شدن خود آنان صورت مى گيرد؛ يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين . (371)

گمراه ساختن ابتدايى به اين معنا كه خداوند بدون هيچ زمينه اى كسى را گمراه سازد قبيح است و اين عمل از خداوند سر نمى زند، ولى نسبت دادن گمراه ساختن ثانوى به خداوند يعنى خداوند با در نظر گرفتن زمينه هايى كه خود فرد براى گمراه مطابق با عمل فرد بدكار و گمراه از مسير خداوند است كه گمراهى وى پس از روشن بودن مسير الاهى پديد آمده است .

غرض آن كه ، خداوندى كه نور آسمان ها و زمين است ، هيچ گاه و بر هيچ كس حق را با باطل مشتبه نمى سازد، بلكه همه ى انسان ها را به سوى حق هدايت كرده ، با هيچ چيز حق را پنهان نمى سازد؛ الحق من ربك فلا تكونن من الممترين (372) و قل جاء الحق و ما يبدى الباطل و ما يعيد (373)؛ يعنى حق تنها از سوى خداوند نازل مى شود و با وجود آن ، جايى براى باطل نمى ماند، نه آن باطلى كه پيش از آن بوده است ، قدرت باز گشتن دارد و نه آن باطلى كه پيش از آن نبوده ، توان موجود شدن دارد.

پس شدنى نيست كه خداوند حق را با باطل بپوشاند و معناى اين فرموده ى خدا: ... و للبسنا عليهم ما يلبسون (374) همان است كه تقرير شد. با اين بيان روشن شد كه بدون هيچ مانعى رسالت الاهى براى بشر ممكن ، و توهم متفكران مشرك مردود است .

عدم همانندى پيامبر با ساير مردم

چكيده ى سخن قرآن حكيم در دفع شبهه ى متمسكان به قانون اتحاد امثال ، آن است كه نوع انسان داراى درجاتى است كه بعضى برتر از بعضى ديگر است . پايين ترين مرتبه ى آن چون سنگ يا سخت تر و پايين تر از آن و بالاترين مرتبه ى آن چون آينه ى صافى است كه آن چه را مى بيند، دروغ نمى پندارد و ميان اين دو، مراتب متعددى است ، و همه ى انسان ها صلاحيت تحمل بار مسئوليت رسالت را ندارند؛ رسالتى كه كسى جز خداوند جايگاه آن را نمى داند؛ الله اءعلم حيث يجعل رسالته . (375)

كسانى كه به قانون تماثل تمسل مى جويند، در شناخت امور تنها به حس و ماده تكيه مى كنند و مى گويند: ما هذا الا بشر مثلكم ياءكل مما تاءكلون منه و يشرب مما تشربون (376) و فقالوا اءنؤ من لبشرين مثلنا و قومهما لنا عابدون (377) ولى مبناى قرآن بر آن است كه ابزار شناخت اشيا، فقط حس نيست ، بلكه معيار شناخت ، وحى و عقل است و موجودات نيز اعم از مادى و مجرد هستند و از چنين قرآنى به دست مى آيد كه مثل بودن دو چيز در بعضى امور، براى يكسان بودن حكم آنها كفايت نمى كند، مگر اين كه در تمامى ابعاد مانند يكديگر باشند و از آنجا كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قلبى پاك از آلودگى طبيعت داشت و از چرك ماده و پليدى آن منزه و از دوستى دنيا و زيورهاى آن مبرا و از تنگنا و انحراف عالم شهادت پيراسته بود، شايسته ى آن است كه به او وحى شود و از سوى خداوند حكيم خبير وحى دريافت كند.

پس كسى كه خداوند قلبش را گشايش داده با كسى كه بر قلب او مهر نهاده شده ، يكسان نيست و نيز كسى كه ديدگانش انحراف و طغيان ندارد با كسى كه اعمال گذشته اش زنگار قلبش شده ، شبيه يكديگر نيستند. پس محصول كسى كه همتش در نفس حيوانى اش خلاصه مى شود، با كسى كه در برابر خواهش هاى نفس خود جهاد مى كند، هرگز برابر نيست .

تماثل ميان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ساير انسان ها تنها در بعضى جهات است ؛ و قالوا قلوبنا فى اءكنة مما تدعونا اليه و فى اذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب فاعمل اننا عاملون * قل انما اءنا بشر مثلكم يوحى الى اءنما الهكم اله واحد فاستقيموا اليه و استغفروه . (378)

پس چنين انسانى كه حجاب هاى ظلمانى را كنار نزده است ، چگونه مثل كسانى مى تواند باشد كه ديدگان قلبشان ، نه تنها حجاب هاى ظلمانى ، بلكه پرده هاى نورانى را دريده ، به معدن عظمت خدايى رسيده ، روحشان به مقام عزت قدس الاهى چنگ زده است . بنابراين ، هنگامى كه انسان ها در مرتبه ى وجودى مثل يكديگر نباشند، آثار آنان نيز با يكديگر برابرى نمى كند. كوتاه سخن اين ، كه صغراى استدلال بت پرستان - پيامبران در همه چيز مانند ساير انسان هستند - ناتمام است و اگر چنين تماثلى نباشد، جايى براى تمسك به كبرا يكسان بودن حكم امثال نمى ماند. زيرا مثل تنها دليل بر شبيه خود است ، نه چيز ديگر.

ياد سپارى : مردم از جهت كمال وجودى مانند پيامبران نيستند، ولى پيامبران از نظر فقر ذاتى مثل مردمند.

در مسئله ى فوق دو مطلب قابل توجه وجود دارد:

يكم . مردم مثل پيامبران نيستند تا آنچه بر پيامبران وحى مى شود، بر آنان نيز وحى شود و آنچه به آنان نازل مى شود، بر مردم نيز فرود آيد.

دوم . پيامبران از جهت فقر وجودى مانند ساير مردم هستند؛ يعنى شدنى نيست مستقلا چيزى از پيامبران صادر شود و همه ى كارهاى آنان قطعا به اذن خداوند سبحان است . افزون بر آن كه پيامبران ، مانند ساير مردم ، مالك مرگ و حيات و سود و زيان خود نيستند.

پس تا زمانى كه اذن خداوند به كارى تعلق نگيرد، پيامبران قدرت انجام دادن آن را ندارند. چون آنان نيز مانند امت هايشان محكوم به فقر ذاتى و وصفى و فعلى هستند. از اين رو پيشنهاد ارائه ى هر گونه آيه و نشانه اى از سوى مردم به پيامبران ، صحيح نيست ، چنان كه براى پيامبران نيز آوردن آن نشانه ها بدون اذن خداوند شدنى نيست .

شايد استنباط اين دو مطلب از اين آيات ممكن باشد: قالت رسلهم فى الله شك فاطر السموات و الاءرض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يؤ خركم الى اءجل مسمى قالوا ان اءنتم الا بشر مثلنا تريدون اءن تصدونا عما كان يعبد اباؤ نا فاءتونا بسلطان مبين * قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن الله يمن على من يشاء من عباده و ما كان لنا اءن ناءتيكم بسلطان الا باذن الله و على الله فليتوكل المؤ منون . (379) زيرا اين سخن كه به پيامبران مى گفتند: شما نيز بشرى مثل ما هستيد، ادعاى تماثل و برترى نداشتن پيامبران نسبت به آنان فهميده مى شود.

نيازمندى موجود ممكن به واجب

مستفاد از اين سخن بت پرستان كه شما پيامبران ما را از آنچه پدرانمان مى پرستيدند، مى خواهيد باز داريد لزوم حفظ سنت موروثى و رجوع به مردگان در ابتدا و ادامه ى راه و نيز رجوع تقليدى در مرحله ى بقاست و از اين خطاب آنان به پيامبر كه آيه ى روشنى براى ما بياور پيشنهاد نشانه ى دلخواه آنان به دست مى آيد.

از فرموده ى پيامبران در جواب آن ها كه ما نيز بشرى مثل شما هستيم ، ولى خداوند بر هر بنده اى كه بخواهد منت مى گذارد، بر مى آيد كه تماثل در بعضى از اوصاف و مراتب انسانى به حق بوده ، همگان بر آن اتفاق نظر دارند، ولى منت نهادن خداوند بر بعضى از برگزيدگانش سبب برترى مرتبه ى انسانى آنان نسبت به انسان هاى ديگر شده است و به جهت همين امتياز است كه پيامبران از ساير مردم متمايز مى گردند. پس در حقيقت تماثلى نيست تا ادعاى مشركان تمام باشد.

از اين سخن پيامبران در پاسخ مشركان : ما كان لنا... باذن الله ، بر مى آيد كه انسان هر اندازه كه رشد كند و از همنوعان خود با هر امتيازى جدا گردد، باز هم از حوزه ى فقر وجودى بيرون نمى رود و به آستانه ى بى نيازى بار نمى يابد؛ آستانه اى كه ويژه ى خداوندى است كه مى فرمايد: يا اءيها الناس اءنتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد . (380)

پس پيامبران بزرگ در يارى گرفتن از خداوند و نيازمندى به او و اذن خواستن از او در همه ى اعمالشان مانند ساير مردم هستيد، ولى خداوند تنها در هر هر موردى كه بخواهد، به آنان اذن مى دهد. از اين رو فقط پيامبر مى تواند بگويد: و اءبرى الاءكمه و الاءبرص و اءحى الموتى باذن الله (381) و براى ديگران چنين ادعايى روا نيست . بر پايه ى همين اذن خاص ‍ معجزه صادر مى شود و تحدى و مبارز طلبى صحت مى يابد و نبوت ثابت و حجت الاهى بر مردم تمام مى گردد.

از اين تحليل ، موضوع ديگرى نيز روشن مى شود و آن تبيين مغالطه ى مشركان متفكر يا كسان ديگرى است كه طبق ميلشان به پيامبران پيشنهاد اعجاز مى دادند و نيز پاسخ پيامبران در برابر آن ها كه ما نيز بشرى مثل شما هستيم ؛ ان نحن الا بشر مثلكم . (382)

نيازمندى فرشتگان

همچنين سر اين فرموده ى خدا: و ما كان لرسول اءن ياءتى باية الا باذن الله لكل اءجل كتاب (383) روشن مى گردد. چون موجود ممكن ، پيامبر باشد يا فرشته يا انسان ، در اصل وجود و ايجاد خود به خداوند نيازمند است زيرا ايجاد همانند وجود، ربط محض به ايجاد خداى متعالى است و در غير اين صورت لازمه ى آن ، وا گذاشتن موجود به حال خود است كه بدتر از جبر نادرستى است كه عقل آن را ممتنع و نقل آن را ممنوع مى داند.

از اين جا معناى فرمايش خداوند در تعريف ملائكه روشن مى شود؛ بل عباد مكرمون * لا يسبقونه بالقول و هم باءمره يعملون * يعلم ما بين اءيديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون (384) و ظاهر مى شود كه فرشته نيز چون انسان ، بنده اى محتاج است . پس پناه بردن به او بدون اذن خداوندى كه عبادت غير خود را حرام و شريك گرفتن براى خود را ممنوع كرده است ، جايز نيست .

همچنين در اين آيه ، به نقطه ى مغالطه ى فكرى كسانى كه فرشتگان را به طور مستقل ارباب خود مى گيرند، نيز اشاره شده است . زيرا فرشته اى كه خود داراى استقلال وجودى نيست ، چگونه مى تواند رب موجود ديگر باشد؟

حاصل آن كه ، مردمان متوسط در كمال وجودى مانند انبيا نيستند، گرچه پيامبران صلى الله عليه و آله و سلم در فقر ذاتى مثل مردمند. از اين رو براى اين قانون تماثل همه ى انسان ها در ادعاى رسالت مثل يكديگر هستند در وصف كمالى رسالت مجالى نيست ؛ گرچه اين قانون تماثل همه انسان ها بايد در انجام كارها از جانب خداوند ماءذون باشند در نياز پيامبران به اذن الاهى جاى خود را دارد.

اعتقاد بت پرستان درباره ى فرشتگان

از كلام قرآن بر مى آيد كه بت پرستان معتقد بودند كه فرشته برتر از انسان است و صلاحيت دريافت وحى و رسالت را از سوى خداوند داراست و ملائكه نيز نزديكى خاصى به خدا دارند، در حالى كه انسان چنين ويژگى هايى را ندارد. همچنين معتقد بودند كه فرشته فرزند خداست و اگر بر اين باور بودند كه فرشته مثل انسان داراى جسم و ماده است ، آن را نمى پرستيدند و به صلاحيت او بر خلاف انسان براى دريافت مقام رسالت و شفاعت حكم نمى كردند.

قرآن بعضى از اين خصوصيات را كه آنان به فرشتگان نسبت مى دهند، به طور مطلق نفى مى كند؛ مانند ربوبيت و معبود بودن و فرزند خداوند سبحان بودن ، و نيز بعضى ديگر از اين ويژگى ها را به طور مقيد نفى مى كند؛ مانند شفاعت كردن فرشتگان . زيرا آنان قدرت شفاعت كردن ندارند، مگر آن كه از سوى خداوند اذن داشته باشند.

همچنين قرآن مجيد به برترى فرشتگان بر انسان مادى محسوس ، اشاره اى نداشته ، در عين حال آن را نفى نكرده است ، بلكه مى گويد: ديدن فرشته براى انسانى شدنى نيست ، مگر اين كه براى او عالم شهادت جايگزين عالم غيب شود؛ و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا اءنزل علينا الملئكة اءو نرى ربنا لقد استكبروا فى اءنفسهم و عتوا عتوا كبيرا * يوم يرون الملئكة لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا . (385)

رويت خداوند سبحان محال است ، چه در عالم شهادت و حس يا در عالم برزخ و مثال . چون حق محضى است كه از هر قيد عقلى مجرد است ، چه رسد به قيد وهمى يا خيالى ، صورت مثالى شكل و هياءت ندارد؛ اما مشاهده ى ملائكه گرچه در عالم شهادت و از طريق حس مادى شدنى نيست ، ولى در عالم برزخ و مثال ديدن فرشتگان شدنى است . از اين رو مشركان آنان را مى بينند، ولى اين رؤ يت زمانى است كه بشارتى براى آنان نيست ؛ و لو ترى اذ يتوفى الذين كفروا المئكة يضربون وجوههم و اءدبارهم و ذوقوا عذاب الحريق . (386)

از اين جهت كافرانى كه بعضى از ملائكه رويشان و برخى ديگر پشت آنان را كوبيده اند، به فرشتگان مى گويند: به دامان شما پناه مى آوريم و به جهت مصون ماندن از تازيانه و عذاب به شما پناهنده مى شويم .

حاصل آن كه ، به اعتقاد بت پرستان ، ملائكه از بشر برترند و شايسته ى چيزى هستند كه انسان صلاحيت آن را ندارد؛ اما قرآن كريم بعضى از اعتقاداتشان درباره ى ملائكه را نفى مى كند و تجرد آن ها را از جسم مادى را در نمى كند؛ بلكه با بيان اين مطلب كه در عالم حس مشاهده ى ملائكه امكان ندارد، آن را تاءييد مى كند. چون شهود آن ها در گرو دگرگونى حس ‍ مادى به مشاهده ى مثالى خصوصيت عالم مثال آن است كه ماده در آن راه ندارد، ولى شكل و هياءت اشيا در آن عالم محفوظ است يا تغيير دنيا به آخرت است ، تا به طور مثال ملك الموت براى انسان تجلى كند. چنان كه حضرت سجاد عليه السلام مى فرمايند: فرشته مرگ براى گرفتن جان ها از پرده هاى غيب آشكار مى گردد؛ و تجلى ملك الموت لقبضها من حجب الغيوب . (387)